沆闻之先师曰：「敬者一心之主宰，万事之根柢；义者一心之裁制，万事之准则也」。敬则涵养本原，天君常存；义则裁度事宜，天则不乱；全是二者，然后为体用之学。苟无是敬以涵养之于先，无是义以体察之于后，方其平居，夜气不存，放心外驰，良心善性，昏于物欲，及其遇事，利害计较，是非颠倒，裁制无法，而醉生梦死皆是矣，尚何望其有正本澄源之道、开物成务之方，立天下之大本，制天下之要法哉！故必阐明为学之要，使有体而可推之用，有用而不遗乎体，歛之退藏于密，放之弥满六合，其用无穷，皆实学也，舍敬义何以哉！《坤》之「六二」，夫子释之曰：「直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外」。今析而言之，则内而立心必贵乎直，直则昭灵洞彻，不偏不倚，惟敬乃能直之；外而制事，必贵乎方，方则泛应曲当，各得其宜，惟义乃能方之。今合而言之，敬虽主乎一心，而其体虚灵，则管摄乎万事之义，是义乃敬之流行也；义虽形于万端，而其用微妙，实不外乎一心之敬，是敬乃义之根本也。不然，昏昧杂扰，无以直内，而何以为方外之妙用；偏狭固滞，无以方外，而何以尽直内之全体。折之而知其异，合之而知其同，此内外交相养之道，有不可以偏废者。自二句推之，必敬以直内而后能义以方外，上句为体，下句为用；自四字推之，必敬也而后发之直，必义也而后止之方，是敬与义为体，直与方为用，而一句之间，又各自有体用也。体用夹持，循环无穷，然后众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。和靖所谓「更无计较」者，其效固应尔也。或者于敬以直内则疑吾夫子之言何以不谓之正而谓之敬，殊不知以敬易正者，正指卦德而言也，敬则不失正，指人心而言也。正其体段，敬则有用力之要，正但指其地位，敬则有主一之功。至于义以方外，则为告子义外之说，殊不知敬之持之初非二事，譬如一镜莹然者是敬，其能照妍丑者即是义，又为两足立定者是敬，其能行者即是义。故程子曰，义形于外者，非在外也。然则二者用力之地若何？是说也，先师尝言之矣。以《中庸》之戒谨恐惧为主敬之本，以《大学》之格物致知为集义之端。学者知有主敬之本而存之于端庄静一之中，则主一无适，整齐严肃，其心收歛，不容一物，所以涵养于其静也无不至矣。学者知有集义之端而穷之于学问思辩之际，则析之有以极其精而不乱，合之有以尽其大而无馀，所以体察于其动也无不周矣。异时真积力久，岂惟敬义之说吾无间然，推而极之，至于《大学》之家齐、国治而天下平，《中庸》之天地位、万物育，何莫而不由期道也！子思子曰「喜怒哀乐未发谓之中」，此敬以直内，而喜怒哀乐无所偏倚，所以致乎中也；「发而皆中节谓之和」，此义以方外，而喜怒哀乐各中其节，所以致乎和也。惟其如是，所以寂然不动，本体卓然，感而遂通，无所间断。其寂者无时而不感，其通者无时而不寂，此敬义相涵，所以有得于太极一动一静之妙也。明道曰，释氏于敬以直内则有之，于义以方外则未有之也。今和靖专于敬以直内，且谓伊川教人专令敬以直内，若用此理，则自不敢轻为，不敢妄作，不愧屋陋矣，少异明道之说。是不然。敬之一字，通贯动静，方其未发也，浑然是敬之体，及其既发也，则随事省察，而敬之用行焉，非其体之素立，则省察之功无自而施也。有此敬即有此义，有此义即有此敬，体用相涵，非可岐而二之也。释氏之学，所以异于吾儒者，有体而无用，然其体亦不同也。吾观儒、释之异，吾儒心与理一，彼心与理二，彼其常惺惺，则坐禅入定，万理俱空，吾之常惺惺，则知止有定，万理俱灿，彼其常惺惺，则息缘无端，而归于寂灭，吾之常惺惺，则冲漠无朕，而大用流行。明道惧学者不得于言，又从而释之曰，释氏之直内，要之其本亦不是。此皆伊洛大儒发明之要旨，至先师之说而益明。《敬斋箴》曰：「动静无违，表里交正」。《白鹿洞赋》曰：「明诚其两进，敬义其偕立」。有志于学者当加察也。若夫讽诵肤浅之时文，掇拾尘腐之常语，至于涵养理义之大原，培植事业之实用，漫不加意，闻见既陋，气识益卑，乌在其为远大之业也！况时文与义理之学何殊哉？《论语》、《孟子》，无非教人以存养省察之功；《大学》、《中庸》，无非教人以致知力行之实；程、朱诸儒之议论，无非启其虚灵真静之体，经纶错综之用，小得之小有受用，大得之大有受用，岂但增益其器识而已！愚谓为学之序，当取《四书集注》潜心玩味，先《大学》、《论语》，次《孟子》、《中庸》，博取伊洛诸儒之言，《近思录》、《或问》、《精义》之书，参考而熟复之，体验而力行之，上中二旬，当课之日，将所习摘为问目，互相切磋，至于所答之辞，不过以诸儒之论援引于前，以己见推明于后，末句仍以时文为课，如此则本末俱举，体用兼该，闻见卓伟，气质益宏，发而为文，意味深长，议论精确，他日任重道远，上足以续濂洛之正脉，次足以为当时之实用，远大之业，未易量也。昔先师应试策，考官得之惊曰：「三篇皆欲为国家措置大事，他日必非常人」。其涵养器识，为何如哉！

《进学图》者，后学徐几所作以自警也。夫人不知学，则固陷溺于物欲而不能以自拔也。几不敏，幸从诸老先生后而粗有所闻焉。厥乃悠悠岁月，不务勇猛精进，以求必至于道，进寸退尺，卒亦陷溺而已。此图所为作也。厥作伊何，浩波渺瀰，人于其中，如醉如痴。没者浮者，浅者深者，推者挽者，夺者奔者，欢者悲者，顾者返者，颠倒左右，莫知津涯，所谓利欲波涛，众人陷溺于中而不自知也。舟航维楫，圣贤拯溺之具也。水际双植，生死关也。未入此关，漂流汩没，惧其沦胥以死。入乎此者，才有生意耳。从此迤逦，可登泥淖濡滑。目之所视，足之所履，少有不谨，倾跌坠堕，甚可惧也。向者背者，入者出者，进者止者，急者缓者，跌者坠者，高者下者，扶携者汲引者，此免于陷溺，知所趋向，学问思辩，求复其善，而有用力不用力之等也。平地双植，善恶关也。未入此关，犹未敢保證其真有善而无恶，信其必为君子而不为小人也。必须极力进此，方有立足之地。盖知之明，行之笃，守之固，无所困惑，望圣人之室而至焉者也。夫然后圣人之学在我，而信其为君子也。堂宇高明，花竹辉映，天空水止，鱼跃鸟飞，圣人之域也。至此则可以与天地参而无愧于为人矣。揭之座右，朝夕视省。因赋五绝，俾儿辈诵之，庶亦自警焉。

子朱子语录行于世尚矣。池录三十有三家，鄱本续录四十有二家，其三十四家池本所未有也，再见者两家。录馀凡六家，又后录二十三家，其二十家亦池本所未有也，再见者三家。合三录为八十七家。及门之士固有如谢先生在程门无录者，其有录可传者既如此矣。坚末学生晚，嘉定癸未、甲申间，侍先君子官长沙，帅西山真先生、倅弘斋李先生常进之函丈。又事长沙舒先生，列岳麓诸生。果斋李先生过潭，又获侍讲席焉。果斋，先君子畏友也，尝介以登朱子之门，坚繇是多见未行语录，手抄盈箧，凡六十五家，今四十年矣。晚得池、鄱本参考，刊者固已多，然黄士毅所录朱子亲笔所改定者，已见于辅广录中，其所自录及师言，则亦三录所未有，若李壮祖、张洽、郭逍遥所录亦未有也。朅来闽中，重加会稡，以三录所馀者二十九家及增入未刊者四家自为别集，以附续录后集之末。泰华高矣，沧海深矣，非有待增益也。独念蚤所闻于父师者罔敢失坠，今幸是录所已行者如此，则其尚有所遗者，敢付之一笔删去哉？亦并行之可也。抑坚闻之，《大易》居行，先以学聚问辩；《中庸》笃行，先以学问思辩。程子以讲明道义、论古今人物为格物致知之首，则学非问辩不明审矣。朱子教人，既有成书，又不能忘言者，为答问发也。天地之所以高厚，一物之所以然，其在成书，引而不发者，语录所不可无也。凡读先生成书者，兼考乎语录可也，若但涉猎乎语录而不玩味于成书，几何而不为入耳出口之资？为己之学盖不然也。书于篇端，以谂同志，抑以自警焉。咸淳初元嘉平之月，后学天台吴坚敬识。

别册下问，莫非圣贤精微之蕴。将欲学问思辩以见之实践，则世间风花雪月，人所当道之语。虽勿为可也。今世学者病在于浅近自期，而某每以远且大者告。故虽时有见是者，而疑其轻己，惮其难行者，往往亦有之。乾是四德，诸卦大亨而利于正，此非伊川臆说也，彖辞固已如此。《左传》以《随》为四德者，盖占筮者释辞类如此。彖固云「大亨，贞」云云。先天之卦，《系辞》固有之，《参同》亦有此象。自希夷、康节始尽发其秘，必潜心玩索之久，乃可得之。非信笔脱口所可言也。伊川与濂溪指意元不同，濂溪盖通字对文耳。道器之问答，《朱子语录》已有之。「唐棣之华」分章，不连上文，范氏、苏氏之说甚当，第其时卒无所考。「生生之谓性」，此语元不错，第只就气质上说，与「天命之谓性」不同。二程以来辩之悉矣，于《精义》、《集注》可见。

便还奉教，感慰之深。即日春和，伏惟孝履支福。已经祥祭，追慕何穷！然俯就先王之制，诚有望于贤者。熹再辞未报，惕息俟命，未知所以为计也。承问，感感。衢温文字幸早留意。寄及横渠文集，此有一写本，比此增多数篇。偶为朋友借去，俟取得寄呈，可作别集，以补此书之阙也。所喻讲学克己之功，裒多益寡，政得恰好，此诚至论。然此二事各是一件功夫，学者于此须是无所不用其极，然后足目俱到，无偏倚之患。若如来喻，便有好仁不好学之蔽矣。且《中庸》言学问思辩而后继以力行，程子于涵养进学亦两言之，皆未尝以此包彼而有所偏废也。若曰讲习渐明，便当痛下克己功夫以践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说过，则其言为无病矣。昨答敬夫言仁说中，有一二段已说破此病。近看吴才老《论语说》论子夏「吾必谓之学矣」一章，与子路「何必读书」之云，其弊皆至于废学，不若「行有馀力则以学文」，「就有道而正焉」，「可谓好学」之类，乃为圣人之言也，颇觉其言之有味。不审高明以为何如？因便附此，不尽所怀。馀惟节抑馀哀，千万保重。

眷集伏惟均休。子约已别奉书矣。儿子久累教拊，举家愧荷，不可胜言。更愿终赐，使随其资之高下有所成就，幸甚，固不敢大望之也。子澄、伯崇到彼，所讲何事？伯崇且还江西，尚未到里中也。叔度寄得薛士龙行状，读之使人慨叹不已。不知所著诸书尝见之否？今有书吊其家，烦为致之。欲求《中庸》、《大学》、《论语》说及《阴符《、》握奇》、《揲蓍》、《本政叙》凡七书，不审能为致之否？此委却望不外。

熹一出几半年，学问思辩之益，警发为多。大抵圣门求仁格物之学无一事与释氏同，所以寻常议论间偶因记忆自然及之，非是特然立意，与之争胜负、较曲直也。想见孟子之辟杨、墨亦是如此，故其言曰：「予岂好辩哉？予不得已也」。今观所与祝弟书，乃有「谤释氏」之语，殊使人惊叹，不知吾友别后所见如何而为是语也。及细读二书，则所可怪者不特此耳。且论其大者。如所谓栖心淡泊，与世少求，玩圣贤之言可以资吾神、养吾真者，一一勘过，只此二十馀字无一字不有病痛。夫人心是活物，当动而动，当静而静，动静不失其时，则其道光明矣。是乃本心全体大用，如何须要栖之淡泊然后为得？且此心是个什么，又如何其可栖也耶？圣贤之言无精粗巨细，无非本心天理之妙。若真看得破，便成己成物更无二致，内外本末一以贯之，岂独为资吾神、养吾真者而设哉？若将圣贤之言作如此看，直是全无交涉。圣门之学所以与异端不同者，灼然在此，若看不破，便直唤作「谤释氏」，亦何足怪？吾友若信得及，且做年岁工夫，屏除旧习，案上只看六经、《语》、《孟》及程氏文字，著开扩心胸，向一切事物上理会（第一不得唤作尘事昏心也。），方知「体用一源、显微无间」是真实语，不但做两句好言语说，为资神养真、胡荼自己之说而已也。又承见警，此则甚荷相爱之深。然儒者之学，于此亦只是顺理而已，当显则显，当默则默。若涵养深淳，则发必中节，更无差互。既未到此地位，自是随其气习，所发不同。然若一向矫枉过直，则柔弱者必致狂暴，刚彊者必为退缩，都不见天理之当然。惟圣门之学以求仁格物为先，所以发处自然见得是非可否不差毫发，其工夫到与不到却在人。今吾友见教，要使天下之人不知有自家方做得事，且道此一念从何处来？唤做本心得否？唤做天理得否？直是私意上又起私意，纵使磨挫掩藏得全不发露，似个没气底死人，亦只是计校利害之私，与圣门求仁格物、顺理涵养气象大段悬隔。信知儒释只此毫釐间，便是缪以千里处。却望吾友更深思之，仍将此书遍呈诸同志，相与反复商榷，不可又似向来说「先觉」之义，更不与徐、柯二丈见也。朋友商论，正要得失分明，彼此有益，何必于此掩覆？只此是私意根株，若不拔去，使之廓然大公，何缘见得义理真实处耶？所论好善优于天下，只是一个「公」字，此等处何不公之甚也？

承喻及从事心性之本以求变化气质之功之说，此意甚善。然愚意此理初无内外本末之间，凡日用间涵泳本原，酬酢事变，以至讲说辩论，考究寻绎，一动一静，无非存心养性、变化气质之实事。学者之病在于为人而不为己，故见得其间一种稍向外者，皆为外事。若实有为己之心，但于此显然处严立规程，力加持守，日就月将，不令退转，则便是孟子所谓深造以道者。盖其所谓深者，乃功夫积累之深；而所谓道者，则不外乎日用显然之事也。及其真积力久，内外如一，则心性之妙无不存，而气质之偏无不化矣。所谓自得之而居安资深也，岂离外而内，恶浅而深，舍学问思辩力行之实而别有从事心性之妙也哉？至于《易》之为书，因阴阳之变以形事物之理，大小精粗无所不备，尤不可以是内非外、厌动求静之心读之。鄙意如此，故于来喻多所未安。窃恐向来学佛病根有未除者，故敢以告。然恐亦未必尽当于理，惟高明择之。

为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辩，《孟子》「始条理者智之事」，此讲明也。《大学》修身、正心，《中庸》笃行之，《孟子》「终条理者圣之事」，此践履也。「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣」。「欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物」。自《大学》言之，固先乎讲明矣。自《中庸》言之，学之弗能，问之弗知，思之弗得，辩之弗明，则亦何所行哉？未尝学问思辩，而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也。自《孟子》言之，则事盖未有无始而有终者。讲明之未至，而徒恃其能力行，是犹射者不习于教法之巧，而徒恃其有力，谓吾能至于百步之外，而不计其未尝中也。故曰：「其至尔力也，其中非尔力也」。讲明有所未至，则虽材质之卓异，践行之纯笃，如伊尹之任，伯夷之清，柳下惠之和，不思不勉，从容而然，可以谓之圣矣，而孟子顾有所不愿学。拘儒瞽生又安可以其硁硁之必为，而傲知学之士哉？然必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。

子曰：「贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也」！

此一章以圣贤地位观之，箪瓢陋巷，乃吾儒本分，固非甚高难行之事，何为圣人独以许颜，又何为反覆称其贤？此当就人不堪其忧看，只为众人于此有所大不能堪者，是以深嘉乐道之，正欲学者于不能堪之中自寻乐处也。处富贵未足以观人，处贫贱乃可以观人；处贫贱未足以观人，处人情所大不能堪处始可以观人。有天下不与，何足以知舜；居深山，饭糗茹草，而后知舜之为大。去齐去鲁，何足以知孔子；厄于陈、蔡，弦歌自如，而后知孔子之为圣。此章以颜子对人言，以忧对乐言，各有所指。人之本心，天理具足，各自有一个至尊至贵的物事，举天下之物无以尚之，岂不大可乐者。岂特颜子有是哉！人唯不见所乐，是以得志乎富贵，则极声色之奉，穷四体之欲；一遇贫贱，则戚戚无聊，只箪瓢陋巷，便有甚不能堪者。唯颜子工夫精到，能忍天下不能忍之穷，虽处屡空，恬然不以为意，盖其胸中自有大可乐者，天地间更有何物可以易其乐哉。人见其陋巷，彼不自知其陋巷；人见其箪瓢，彼不自知其箪瓢。此无他，人见物而不见道，颜子见道而不见物也。夫子始称之曰：「贤哉回也」！终之又曰：「贤哉回也」！非誉颜子也，有所不足于天下之人也。称道颜子之旨愈深，鞭辟学者之意愈切，夫子之待学者可谓厚矣，望学者可谓深矣。惟皇上帝，降衷于下民，人人与之以恻隐羞恶辞让是非之心，此圣贤之镃基也。今人有百金之镃基者，惴惴慄慄，日夜护持，惟恐为人夺之而贫。而天所与我之镃基倍于百金者万万，乃反弃之如敝屣而不知惜。诚能拨转念头，移其兢兢护持于彼者，以兢兢护持于此，祗见其有人所不知、己所独知之妙，而不见其有为人夺而贫之忧也。昔程子从濂溪先生游，每令寻仲尼颜子乐处所乐何事。呜呼，必有事焉，必有下手处。周子引而不发，盖欲学者深思而自得之。吾侪共处斯堂，所乐何事，盍相与心体而身践之。颜何人哉，颜何人哉！

子夏曰：「日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已」。

子夏圣人之徒也，子夏之学圣人之学也。圣人之学何学也？入乎耳，存乎心，修于身，行于事，明五常之理，尽五伦之道也。颜子之博文约礼，曾子之致知诚意，子思之明善诚身，孟子之尽心养性皆是也。夫人之生，以天地储精，以五行钟秀，无极之真，二五之精，合而为方寸之灵，聚而为百骸之形，所以备万物而参三才者，其原有自来，而其本已素立矣。然才禀于气而性原于理，穷古今，亘宇宙，寓于流行而不易者理也；往来荡摩，杂揉交错，而无一定之体者气也。气惟无一定之体，故以流行于两间者验之。光风丽日之景恒少，风雨晦冥之变恒多，则人生而随遇者，至清极淳之气不易得，而偏倚浊驳之分不能齐，固其所也。惟圣人之生也，得其秀之秀，故气清而义理无不明，质淳而邪秽不能入。由圣人以下，虽大贤之资，一有纤毫之累，亦必资学问之力以修治之。自帝尧有匡直辅翼之言，大舜有直宽刚简之命，其转移变化之功已见于当时矣，然学之道至三代而益明，其见于《书》则曰「学于古训」，曰「惟学逊志」，曰「终始典于学」，曰「学古入官」，曰「不学墙面」。见于《诗》则曰「学有缉熙于光明」。隆古圣王，未有不以学为要务者也。吾夫子生于衰周，不得位以行其道，而天命在躬，夙夜祇畏，闵当世之人去尧舜禹汤文武之世远而不闻大道之要，当杨朱、墨翟异端之说行而不免他岐之惑，乃以身任大教，继往圣而开来学，推明大学之道，昭示明德之方，使人人皆得以消磨其物欲，变化其气质而为圣贤君子之归，何其幸也。夫以常人之资而欲为圣贤之事，耳目口鼻之蠢然，声色臭味之交接，愚者欲明而懦者欲立，顽者欲廉而薄者欲敦，以一心而明五常之理，以一身而全五伦之事。天下之义理无穷而工夫有限，代间之人生有期而白日不再，茍非勉焉孳孳，克勤无怠，则查滓未融而邪秽已入，己之所学其能迄用有成也几希矣。此夫子所以拳拳于学有时习之诲，而又曰学如不及犹恐失之者此也。圣门之徒三千，夫子独称颜子为好学，盖以颜子明心力行，克己复礼，所学者得圣人之道也。学之得其道而又能竭其才，夫子所以既许其不惰，而又惜其未见其止也。颜子终能至于去圣人一间者，岂缪悠之功所能及哉！子夏之在圣门，笃实之功亚于曾子，而身居文学之科。其所谓学者皆人伦日用之道，诚笃切实之功也。其垂训以勉人曰：「日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣」。夫为学之道，内明五常之理，外尽五伦之事，变气质于有生之初，绝物欲于有知之后，必资师友之讲明、方册之诵习，然后能开其心术，见于躬行。然其殚日夜之力，严理欲之辩，使朝有所询，夕有所考，昼有所作，夜有所思，则志于缉熙，功无间断，人心之罅隙不开，本体之虚灵不昧矣。其或玩物弛心，废时乱日，于学问思辩不能致，耳目手足无所加，至于时弛岁去，老死无闻，岂不重可惜也。为学之道，若陟遐必自迩，若升高必自卑，故当自强不息，勉勉循循。为山未成而加一篑之土，掘井未已而见九仞之泉。温故而知新，崇礼而广业。向之得于讲明而见于诵习者既有默契于心，知而行之，拳拳奉持，服膺弗失，此古之人所以一饭不违，跬步必思，盘器有铭，几席有戒，参倚之有见，顾諟之弗忘，所以固守其德也。其或执之不固，守之弗专，或存或亡，乍得乍失，则一暴十寒而生意弗存，半途中画而前功尽废，义理之性既无学问之推充，血肉之躯不胜外诱之纷扰，则杯水不救于车薪，五谷不踰于荑稗，虽具人之形，当士之名，饮食男女无以异于众人，存心制行不能远于禽兽，中心冥冥，醉生梦死，岂不重可哀也。子夏之训，盖深勉夫有志于学者，必当日新其功，有以自考。一日之间，自旦至暮，我于义理未知未能，则深以为耻；一月之间，自朔至晦，我之学问已知已能，则固守而弗失。夫如是，故日引而月长，日就而月将，自有学之初以至于一息尚存，勉焉以尽其力，惕焉以殚厥心，其得不谓之好学之人乎？子夏之所以居文学之科者此道也。故言此以示人，欲人人皆然而底于道也。学者观此，岂可荒嬉而不知所以自勉耶？某负载经籍而来山中，诸友不以某为不肖而屑与某交修游息，尝不自揣，而述所闻于先师者告诸友矣。今观气化之流行，寒暑之迭兴，以春而夏，夏而秋，秋而冬矣，窃以诸友之日有所亡而月未有所能为忧也。良月初吉，冬序伊始，故述子夏之训以相告语，冀诸友思齐于圣人之徒而景行于圣人之徒也。非徒守方册以为勤，誇诵说以为能而已，当以明物察伦、治心修身为要务。在乎为人子者必尽孝于其亲，为人弟者必尽悌于其兄，为卑幼者必尽敬于其长。手足动静必知天理之所存，耳目口鼻毋为人欲之所汩，以消融其查滓，以荡涤其邪秽。子夏之所谓学也，深致其力，复考其成，使进修之效日异而月不同，此子夏之所谓好学也。茍为不然，徒事口耳，虚费岁月，尧言孔诵而不知求圣贤之心，禹行舜趋而不免为禽兽之行。若是则非徒尔父兄之所忧，抑亦吾师友之所羞。秦穆公有言曰：「我心之忧，日月逾迈，若弗云来」。此某之所以区区告勉学者，当痛心刻骨而致力于学也。

齐景公问政于孔子，孔子对曰：「君君臣臣，父父子子」。公曰：「善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸」？

夫彝伦者，人道之大纲，政事之根本也。第彝伦之在人，内而至尊者无出乎父子，外而至大者无出乎君臣。茍在家，父焉而能尽父之慈，子焉而能尽子之孝，则必有以正伦理，笃恩义，小大咸得其宜，而家道齐矣。在国，君焉而能尽君之道，臣焉而能尽臣之忠，则必有以正朝廷，平庶务，上下咸得其所而国体治矣。然则为政之本又岂有出于君臣父子之外者哉！是时齐之景公内多嬖媵，太子不立，而父子之道暌；外则陈氏厚施，擅用国政，而君臣之分乱。故圣人因景公之问政而以君臣父子之说告之，可谓至要切矣。景公亦深有感于斯，故以「善哉」之言赞之，又从而叹之曰，果使君而不君，臣而不臣，父而不父，子而不子，上下之序紊，纲维之义隳，而法令不行，祸乱寻起矣。虽有谷粟之多，尚安得而食之哉。此必然之理也。其后卒不免于篡弑之祸，盖由景公知善其言而不能自振故也。间尝论之，国土至广也，人民至众也，茍欲使之安如泰山，固如磐石，非上下之分定不可也。不然，一日之间，其或君不能君，臣不能臣，父不能父，子不能子，则家不可为家，国不可为国，而生民之命有不可得而保者矣。论至此而后知吾儒之道大，而真有以扶植天命，维持世教，而为生民休戚之所系者，正在于君臣父子秩然有序而不乱也。若《易》之六十四卦而以《乾》、《坤》为之首；《春秋》之大一统而以王正月为之先。其他如《诗》、《书》之劝戒，礼乐之防范，无非欲详夫君臣父子彝伦之道而已，无他事也。然则为政者不此之务，而规规于事为之末，而欲致国家于平治者，无此理也。读此章者所当知。

子贡曰：「夫子之言，性与天道不可得而闻也（《公冶长》。）」。「子罕言利与命与仁（《子罕》。）」。孟子曰：「恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也（《公孙丑》。）」。「孟子道性善，言必称尧舜（《滕文公》。）」。孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性则知天矣（《尽心》。）」。

孔子教人，未尝不言命与仁，未尝不言性与天道。《鲁论》二十篇，何莫非是理，而何隐乎尔也。门人以为罕言，以为不可得闻，何也？盖孔子之教人只在日用处，凡所言仁，皆是为仁之方，不是正言仁之体；所言性命天道皆尽性至命事天之事，未尝推极性命天道之原也。孔子不言心性，而孟子开口便说性善，说尽心知性，存心养性。孔子只说一个仁，孟子乃说出仁义礼智四端。孔子一部《论语》，尽是教人就起居饮食、应事接物上做工夫；《孟子》七篇，直教人就心上存养。孔孟之教人岂有两心二道，时不同也。先儒曰：「春秋犹论是非，战国纯论利害」。春秋之时，文武之泽未斩，义理之在人心者无恙，故列国君卿大夫之自谋及辞命往来与邻国之可否者，惟论理之是非，不论势之强弱。战国时，先王之道影灭迹绝，通天下不知义理为何物，列国君臣与纵横之士谋其国者唯利害而已，不识天下人心有是非枉直也。以此观之，则春秋时人心未亡，战国时人心亡矣。孔子时人心未亡，愚夫愚妇皆可与知可与行，故教人以忠信而已，入孝出悌而已，先行后言而已。仲弓问仁，则曰「出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人」而已。樊迟问仁，则曰「居处恭，执事敬，与人忠」而已。至于夫子平日所身教者，亦不过訚訚侃侃声色容气之间，蹜蹜愉愉进退揖让之际，凡形迹之粗，事物之末，皆帝衷之流行，天则之呈露。故夫子曰：「吾无行而不与二三子者，吾无隐乎尔也」。孟子之时，人心已亡，举国皆病狂惑，门人高弟尚未能笃信其师说，谓舜不能怨慕者有之，议周公不仁不智者有之，疑孔子主痈疽瘠环者有之，以管仲、晏子为名世，以公孙衍、张仪为大丈夫。夫人之良心陷溺如此，非湔肠涤胃、破骨洗髓不足以疗之，故孟子不得不直从其本心下手也。譬人有不识五脏而不信医者，医为之剖其腹而指示之曰，某为心，某为肺，某为肠，某为胃，然后病者方自信。孟子无奈战国人不识四端何，直从其躯壳之内标出而示之曰，此天赋于尔者谓之命，此尔受于天者谓之性，此包性命管摄乎众理者谓之心，如此为仁，如此为义，如此为礼，如此为智，使人人自见得自信得，然后吾之教可入而天理不亡。孟子之唤醒人心其苦切有如此者。虽然，孟子岂徒教人以体察而已哉？其操存，其涵养，其扩充，七篇之书，反覆言之详矣，又体验以后之实践工夫也。孟子之救人心苦切如此，端的如此，其工夫详密又如此。后世异端之家乃有窃此以为识心见性之把柄者，此不足辨也。近世学者亦有得体验之绪馀而强为执持者，究其归，亦同于异端之病而已矣。今之学者读《孟子》，必当涵养于未发之先以立其本，体验于将发之际以审其几，又操存之以定其所守，充扩之以极其所止，天所赋命，尽在日用之间，吾所受性，皆为躬行之实。以此读《孟子》，然后不负孟子苦切之心。

景春曰：「公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉！一怒而诸侯惧，安居而天下熄」。孟子曰：「是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也父命之，女子之嫁也母命之。往送之门戒之曰，往之汝家，必敬必戒，无违夫子，以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫」。

昔者战国之世，七雄争长，仁义之路荆棘，先王之教不明，一时才智之士林立辈出，不免利禄之趋，功名之务而已，又安知圣贤之学、正己正人之道哉？此景春所以有公孙衍、张仪之问也。盖公孙衍、张仪之为人，专以权谋之术游说于列国，纵横之法连结于诸侯，得志横行，气燄可畏。当时之人，尊仰敬畏之不暇，遂以大丈夫许之。且言一怒则诸侯为之恐惧，盖能使相攻伐也；安居则天下为之休息，盖能使相安于无事也。何则？盖七国之君一切以富国强兵为务，其心已陷溺于利欲，闻利则喜，闻害则惧，故皆为其所愚惑。茍有丈夫之气，以道义为主者，又安能惑之哉！故孟子叱之以「是焉得为大丈夫乎？但子未学礼故耳」。古者男子二十而冠，三加三祝，父必命之。女子之嫁也，施衿结帨，母必命之。及女子之往也，送之门戒之曰，汝往至夫家，必敬之戒之，敬恭听宗，尔父母之言而不可违也。夫以顺从为正者，乃妾妇之道。今二子惟知以阿谀茍容，窃取权势，以侥倖于一时，岂非妾妇之道，又乌得为大丈夫哉。果能居仁由义，以礼自度，养其大者，不为小者之所夺，则能超出于一时而不屈于万物，是乃大丈夫也。盖广居者仁也，仁者之心广大宽平，以四海为一家，中国为一身，故曰，天下之广居，居乎此，则举天下卑污之私皆不足以动之矣。正位者礼也，礼则尊卑大小进退出处皆有一定之节，故曰天下之正位立乎此，则举天下不正之事皆不足以干之矣。大道者义也，义则事物之所宜，乃天下人物之所共由者，故曰天下之大道行乎此，则举天下邪媚之行皆不足以趋之矣。若然，则得志以行道，则可以使民共由之而皆归于仁寿之域；不得志独行于身，则使此身常立乎正大高明之地矣。虽多财而富，有位而贵，亦不能淫荡其心矣。虽无财而贫，无位而贱，亦不能移易其节矣。虽威势武勇之可畏，亦不能挫辱其志矣。何则？其所居者广，所立者正，所由者大故也。则视彼区区以利害之说愚惑庸常之君，以窃取茍容于一时者，诚不足道，又乌可以大丈夫言之哉！呜呼！正学不明，人心陷溺，遂使智能有用之士如瞽者之无所见，聋者之无所闻，甘心浸淫为妾妇茍贱之行而不自知。虽孟子树立如此之卓卓，辩论如此之昭昭，而卒无一人能自拔，卒无一人能委而用之，致使七国之君相胥于灭亡，海内之民相胥于涂炭而后已，岂天未厌乱而致然也欤？抑邪说横流而不可遏之也欤？是未可知也，后之欲为大丈夫而为国家者，岂不可戒而可观也哉！

孟子曰：「故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之。圣人与我同类者」。又曰：「口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉，至于心独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳（《告子上》。）」。

此一章可以见孟子之救天下者，直从人心上做起。心之虚灵知觉一而已矣，岂有二哉。以饥食渴饮之情言则谓之人心，以天命之性言则谓之道心。饥食渴饮之情虽圣人无以异于众人，天命之性虽凡民亦与圣人同尔。春秋已降，传心之学不明，天下之人梏于形体之私而昧乎性命之正，但知耳目口体之欲与人同，至于本心之当然不可易者乃与人异。孟子痛之哀之，谆谆然告之曰：「凡我同类者举相似也，何独至于人而疑之」。又曰：「圣人与我同类者」。盖谓夫知觉运动，凡物之类莫不相似，而况人乎？虽圣人亦人耳。今夫耳目口鼻四肢之所欲，一有不得，则陨护不能堪，至于恻隐羞恶辞让是非之天，则乃吾所自有者，则逊之他人，曰「此圣贤事也」。又否，则曰「非不说子之道，力不足也」。是以孟子又惕然警之曰：「口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉，至于心独无所同然乎」？盖以饥食渴饮举天下人人所同，而方寸之微乃独不然，此孟子至痛至切之辞。犹惧夫人未之觉也，又提起此心曰：「心之所同然者何物也？理也义也」。理以体言，义以用言，圣人之所以为圣人者存此而已，尧舜禹之授受以传之者此也，汤武之吊伐以救之者此也，吾夫子之作六经以抗起者此也。唐、虞、三代、洙泗之圣人所以出类拔萃为万世立极者，岂有异于人哉？特先知先觉乎此而已矣。故曰：「圣人先得我心之所同然耳」。夫世教不明，人心不同久矣，孟子必欲强其所异而归之同，自常人观之，何自苦若是。然孟子之心，天下之心也，盖其心元自有不得不同者。夫所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独孟子有是心，人皆有之。今天下坏證急在人心，吾侪登斯堂也，闭户造车，出门合辙，同此心也，同此道也，群居讲习，又何为哉？乃所愿则学孔子。

孟子曰：「仁也者人也，合而言之道也」。又曰：「仁人心也」。

先儒论仁至矣尽矣，其最善名状者无如谢上蔡，指草木之核，种之即生，道以为仁，其中一包皆生理也。虽然，特借草木之核而言耳，人之核安在？曰心。天地之核安在？曰人。夫生生不息者，天地之心也。然其心不能以直，遂必以托诸人，人得天地之气以为形，得天地之理以为性，故万物皆备于我，而天地之所以生生者实寄吾性分之内。天高地下，一日无人则天地特块然者耳，故孟子曰：「仁也者人也」。夫二物相配之谓合，仁以性言，人以形言，仁固所以为人之理，人又所以载是理而行之者也。离形言性，则理何所托以自见，故又曰：「合而言之道也」。然而人之所以为人者，岂以躯壳为哉？天地以生物为心，而人又得天地之心以为心者也。天地以此心寄诸人，岂徒然哉！厥初赋与许多道理，皆要从人心上抽迸出来，如草木勾萌，自有勃然不可遏者。方其未形，冲漠无朕，一与物接触之则生。触著他义则善善恶恶，便有廉耻羞恶之心作；触著他礼则尊尊贵贵，便有辞逊揖让之心起；触著他智则辨黑白，别香臭，便有是非之心迸裂而出。上蔡曰：「活者为仁，死者为不仁。人心不仁则天地死矣」。故孟子又曰：「仁，人心也」。七篇之书，自首至尾，切切然以人心陷溺为忧，凡教人求、教人收、教人存、教人养，勤勤恳恳，至痛至切。一情之动则曰心之端，一思之起则曰心之官，见于面则曰根于心，害于事则曰生于心，物有长短轻重则曰心为甚，千言万语不及其他，直是指人之识痛痒有知觉处以示之，虽非便以知觉痛痒为仁，然欲其切己省察而救活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，顽然铁石而已，此之谓不仁。列禦寇、庄周之徒正坐此病。今天下人心陷溺甚矣，急起而救之，责在学校。心学工夫自我辈始，群居相与，所学何事？端居静念，我之生也，所以赋形宇宙而灵于物者，岂空壳哉！即天所与我之虚灵不昧至光至明底物事求之收之，存之养之，体于躬行日用之间，著于食息动作之际，则夫生生不息者，不在天地而在我矣。故曰人者天地之心。

乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。

《西铭》之作，张子盖为人局于形体之私，自小其身，不知身与天地对立，而不能尽人道之大也。天高地下，人位乎中；天大地大，人居其一。故曰：「予兹藐焉，乃混然中处」。乃者张子惕然自警之辞，谓我以眇然七尺之躯，乃得与天地对立者，岂徒然哉！「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」，此二句乃所以得与天地对立者也。塞者天地之气也，帅者天地之理也，以充实言谓之塞，以主宰言谓之帅，其体者以身体而实践之也，其性者以身体而实有之也。二句之上加一「故」字，「故」者承上而有所用力之辞。乾阳坤阴，此天地之气充塞乎两间，而人所得以为体者也。然得其体，必当有以体其体，不体其体，则人与物何以别？体者一身躯壳，无非造化，日月之往来，山岳之镇峙，江河之流转，寒暑之代谢，一人之身天地之所为者备，故曰「天地之塞吾其体」。一阴一阳之谓道，阴阳非道也，所以一阴一阳者道也，此即天地之主宰也。所谓天地之帅也，天地以阴阳五行化生万物，莫不命之以是理，人所得以为性者也。得其性必当有以性其性，不性其性，则人与物何以异？格物致知，所以明此理，诚意正心，所以体此理，此性其性之条目也。操存之，涵养之，体察之，此性其性之工程也。如是则所以主宰者，不在天地而在我矣。故曰「天地之帅吾其性」。然而我有此体此性，人亦有此体此性，物亦有此体此性，特人全物偏，故有胞与之分。「同胞」者受气禀理全无间隔，「吾与」者亦我之侪辈也。民饥己饥，民溺己溺，所以行「吾同胞」之事也。昆虫草木鸟兽鱼鳖莫不使若其性，所以行「物吾与」之事也。故吾儒之道，必至于此而后为全体，大用必尽乎此，而后眇然之躯壳始可与天地对立矣。《西铭》一篇纲领在此，由此而后，皆其体其性之节目。「父母宗子」以下指圣贤在上者言，「于时保之」以下指圣贤在下者言。读《西铭》者以此体察而践行之，则各有下手处矣。吾儒素其位而行在上之事，固有任其责者。在下之事我辈之所得为而不为，则天地生我何如哉。今田野之间，骨肉反眼，闾里作仇，朋友弯弓，主奴易位，彼安知所谓理一分殊。名为儒者，不思所以植立抗起之，则风靡澜倒，其势必至于胥为禽兽而已矣。凡我同志，盍相与努力于斯。

《周礼》乡大夫之职，受教法于司徒，退而颁之于乡吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道艺，以岁时登其夫家之众寡（夫家，男女也。），辨其可任者（任者谓给繇役也。）。国中自七尺以及六十（七尺谓氓二十岁以上。），野自六尺以及六十有五（六尺谓氓十五岁以上。），皆征之（征谓繇役。）。其舍者国中贵者（谓爵尊者。）、贤者（谓有德者。）、能者（谓有才者。）、服公事者（谓士大夫居官者。）、老者、（谓年尊者。）疾者（谓废疾者。），皆舍（舍，先儒谓复除其繇役也。）。

乡大夫者，司徒之属，掌教之官也。考德行，察道艺，宾贤能，其本职也。然于征役琐细之事亦与焉，何也？盖所以辩贵贱，优贤能，行弛舍也。以岁时登其夫家之众寡，辩其可任者，所以考察其民之可役与否也。国中之民自年二十以及六十，野之民自年十五以及六十有五皆征之，此成周繇役之法也。国之民年二十则役之，六十则免，野之民年十五则役，六十有五则免。国中晚征而早舍，以地近则役多也；野中早征而晚舍，以地远则役少也。其舍者有六：贵者、贤者、能者、服公事者、老者、疾者皆舍，此成周免役之法也。贵者不役，以其爵尊也；贤者不役，以其有道有德行也；能者不役，以其有才艺也；服公事者不役，以其居官有职事也；老者不役，以其无筋力也；疾者不役，以其不任奔走也。此六者皆复除其繇役，载在《周官》，所以示万世昭昭也。后世王道不明，凡贵者有公事者与老者、疾者皆免，而独贤者、能者未得复除，而与编氓皂隶同受役于府史胥徒之下，冠履倒置，莫斯为极。古者公、卿、大夫、士与庶人各有定分而不相踰越，公、卿、大夫行先王之道以治于朝，士明先王之道以教于乡，庶人服庶人之事以役于野。凡学先王之道者谓之士，为小人之事者谓之庶人。三代之时，士、庶人家各百亩，不以贫富为差，而以贤不肖为别。世教不修，士、庶人之分不明，为有司者乃欲使士与庶人并役，是不察《周官》之法，不知士、庶人之各有定分也。庶人之役，役其力耳；吾儒则经天纬地，为天下正君臣、定父子、别夫妇、序长幼，其为役也大矣。今自国及野，仆役于主，子听于父，妻不敢二其夫，幼不得凌其长，非儒之教，其谁之功也。且有天下者必有所尊，而后足以成天下之尊。自古为人主者必折节以下天下之士，非尊其人也，尊其道也。天地设位，道行乎其中，纲常礼义自儒者出，一日无此道，则强凌弱、众暴寡、智斗智、力角力，天地间乃一凌犯角夺之区而已矣。然则君天下者乃所以自成其尊也，《王制》曰：「命乡论秀，升之司徒，曰选士。升于司徒者不征于乡」。不征者，先儒谓复除其繇役。若此则不独《周官》之法，通三代之制然矣。乃者上台有请以三代之法推而行之江南，此尊儒道将以立人极也夫！愚请发明《王制》，以晓未识三代之法者。